Stanisław Brzozowski – „Kultura i życie” [1907]

Dwa rysy uderzają mnie szczególnie we współczesnej umysłowości polskiej — na pozór przeciwstawne sobie zupełnie, a jednak dopełniające się wzajemnie, i z tego samego lub przynajmniej pokrewnych płynące źródeł. Nazwałbym je lekceważeniem ideowości z jednej strony i rezygnacją z rzeczywistości z drugiej. Pierwszą z nich napotyka się najczęściej u naszych publicystów i to często nawet najpoważniejszych, najbardziej znanych i najsumienniejszych, drugą u ludzi zajmujących się zagadnieniami tzw. wyższej kultury, a więc filozofii, sztuki itp. Pierwsi z niecierpliwą wzgardą, w najlepszym razie z protekcjonalną pobłażliwością, traktują wszystkie rozprawy, z których nie wypływa bezpośrednio żaden praktyczny wniosek, które nie zwalczają czegoś w obecnych stosunkach, nie usuwają lub nie przekształcają; drudzy — nie zastanawiają się nad tym, jakie znaczenie może mieć to, co mówią oni i piszą, poza ulgą, jaką sprawia wypowiedzenie się. A nie sądzę nawet, aby wielu z naszych młodych, najmłodszych lub reprezentujących we własnym mniemaniu drgnienia „nowej duszy” pisarzy stać było choćby na takie tylko wylegitymowanie się ze swej działalności. W gruncie rzeczy mamy tu do czynienia, jak to już zaznaczyłem, ze zjawiskami pokrewnymi: i tu, i tam jedno i to samo lekceważenie i zwątpienie. Zagadnienia wyższej kultury, oderwanej od bezpośredniej rzeczywistości, są traktowane i tu, i tam jako sprawa czysto subiektywnych odczuć i mniemań. Nietrudno byłoby udowodnić, że już dzisiaj występują czysto życiowe niedogodności wypływające z takiego stanu rzeczy. Zachodzą fakty, zrozumienie których wymagałoby wyjaśnienia wielu prawie czysto oderwanych zagadnień. Nie sądzę, aby np. rozprawa proletariatu warszawskiego z prostytucją dała się wtłoczyć w ramki czysto „praktycznych”, „statystyczno-ekonomicznych”, że tak powiem, roztrząsań. Fakt ten był olbrzymią, praktyczną lekcją historiozofii. Z żywiołową potęgą unaocznił on, że jeżeli ekonomiczna strona przekształceń społecznych jest niewątpliwie i najłatwiej obliczalną, i najbardziej zasadniczą, to przecież nie wyczerpuje bynajmniej ich treści. Sprawa ta naturalnie jest bardzo skomplikowana. W danym wypadku nie piszę jednak rozprawy teoretycznej, z konieczności więc na boku muszę pozostawić ostateczne, najgłębsze uzasadnienia. A zatem nowe przekształcenie ekonomiczne wysuwa na pierwszy plan ludzi o odmiennej niż dotychczasowa formacji duchowej, co zatem więc idzie, wyprowadza na świat nowe moralne życiowe postulaty. Chcieć twierdzić, że ostatecznie i te postulaty są tylko wytworem warunków ekonomicznych, jako ich nadbudowa, znaczyłoby myśl mistrza pojmować w sposób zdumiewająco doktrynerski, znaczyłoby niemal ośmieszać ją; znaczyłoby to bowiem w rezultacie twierdzić, że sam człowiek jest dodatkiem tylko i przedmiotem ekonomicznych przekształceń. Marks nie dał nigdzie całkowitego systematu swojej historiozofii. Niewątpliwą rzeczą jest jednak, że do końca pozostał wiernym zasadniczo Feuerbachowskiej myśli o reintegracji. Myśl ta polegała na następującym: człowiek wyrzuca poza siebie wyniki własnej swej twórczości — religię, sztukę, prawo itd., i traktuje je jako byty niezawisłe, którym on służy; w gruncie rzeczy służy jednak zawsze sobie, gdyż temu, co sam stworzył. Uznanie tego jest uświadomieniem sobie własnych bogactw, wcieleniem na nowo w człowieka tego, co wyłonił on z siebie, a zarazem jego wyzwoleniem. Myśl o wyzwoleniu człowieka była zasadniczym tematem pracy myślowej i duchowej, z koła której wyszedł Marks. Tylko, że on sięgnął głębiej i spostrzegł, że pierwszym dziełem człowieka, które stworzył on i któremu poddał się, było narzędzie, że cała dalsza jego twórczość załamywała się w pryzmacie tej zależności. Toteż i podstawą wszelkiej wyzwalającej reintegracji kulturalnej musi być reintegracja ekonomiczna. Jeżeli człowiek ma być wolny, musi zawładnąć ekonomizmem, który dotychczas nim włada; inaczej wszelkie wyzwolenia pozostaną w dziedzinie iluzji. Udawadnianie tego za pomocą cytat z pierwszych prac Marksa, w których wyraził on swoje stanowisko wobec Feuerbacha, Bruno Bauera lub Maksa Stirnera, zaprowadziłoby mnie tu zbyt daleko. Odkładam więc do innej sposobności tę niezmiernie interesującą i ważną historyczną stronę sprawy, a tu podkreślam, że jeżeli Marks i Engels zaliczali cały dotychczasowy rozwój ludzkości do tzw. przeddziejów (Vorgeschichte), to w tym właśnie znaczeniu, że właściwe dzieje rozpoczną się wtedy, gdy po zawładnięciu ekonomizmem i reintegracji rozpocznie się właściwa, swobodna, samowładna twórczość ludzkości. Materializm ekonomiczny nie dowierza bezinteresowności idei i ideałów. Pora bezinteresowności tej nie przyszła jeszcze: ludzkość nie dojrzała do niej. Prawdziwe, swobodne, bezinteresowne życie i tworzenie ludzkości rozpocząć się może dopiero po jej ekonomicznym wyzwoleniu. Fakty tego rodzaju, o jakich mówiłem, wskazują, że w przeobrażeniach i prądach nurtujących w nowoczesnych społeczeństwach europejskich idzie nie tylko o przesunięcie centrum ciężkości interesów czysto ekonomicznych, lecz o wyzwolenie rwących się do życia i twórczości sił. Wszystko to nieuprzedzonemu czytelnikowi może wydać się zbytecznym, gdyż oczywistym i zrozumiałym samo przez się.

Mnie jednak idzie tu właśnie o powiązanie tej oczywistości z teorią, o wyzyskanie jej przeciwko powstającej przez zacieśnienie i zesztywnienie wielkiej myśli doktrynie. Idzie mi więc o to, żeby przypomnieć tę aksjomatyczną, truistyczną prawdę, że człowiek nie po to żyje, aby się utrzymać przy życiu, i że przekształcenia ekonomiczne, o które idzie, mają na celu właśnie zniesienie stanu rzeczy w ten sposób zacieśniającego istnienie najliczniejszej części ludności. Idzie mi o stwierdzenie tej prawdy, że człowiek i twórczość to równoznaczniki, że człowiek, walcząc dziś o swoje interesy, walczy właściwie o możność stania się bezinteresownym, a więc życia miłością, sztuką, sobą, przyrodą. Idzie mi o to, ażeby stwierdzić, że kto przypuszcza, iż wszystko to jest tylko odbiciem się interesów i walk ekonomicznych, ten chyba umyślnie zamyka oczy na historię, ten człowieka nie zna i właściwie pomniejsza go tak, że wszystkim dzisiejszym walkom odbiera właściwy cel i znaczenie. Można by powiedzieć, że cała dotychczasowa historia ludzkości i kultury była szeregiem prób zorganizowania bezinteresownego życia ludzkiego. Jeżeli upadły i rozwiały się kultura Odrodzenia, kultura katolicyzmu i rycerstwa hiszpańskiego, kultura dworów francuska XVII wieku, kultura szlachecka polska, to dlatego, że wszystkie opierały się na złudzeniu, że reprezentują one całkowitą, wyzwoloną ludzkość; wszystkie opierały się na wyzwoleniu cząstkowym, wyzwoleniu jednych opartym na niewolnictwie i wyzysku innych. Wyniesionym ponad ekonomizm był francuski honnête-homme, przedstawiciel kultury, lecz byt chłopa opisuje La Bruyère w terminach czysto zoologicznych. Wypływa stąd dorywczość, efemeryczność i powierzchowność tego rodzaju kultur. Człowiek, aby mógł tworzyć, musi się czuć w pewnym znaczeniu pierwszym, musi się czuć początkiem, źródłem własnej swej twórczości; inaczej będzie mu zbywało na powadze; musi mieć wiarę, że w dziele jego idzie mu o dzieło, że jest ono dziełem rzeczywiście. Kultura oparta na wyzwoleniu cząstkowym ma w sobie samej warunki i czynniki swej nietrwałości, rozkładu i upadku. Cząstkowość jej wyzwolenia zmusza ją do nieustannego spozierania ku tym poza nawiasem jej pozostającym siłom, które mogłyby zburzyć jej założenia i premisy. Dzięki temu, że jest wyzwoleniem cząstkowym, musi być odporna wobec dalszych przejawów swobody, mogłaby to być bowiem swoboda zwrócona przeciwko niej: staje się więc konserwatywną i konwencjonalną. Twórczość zostaje ograniczona do ustawicznie powtarzającego się nakładania na nią konwencji. Zrazu konwencja ta leży na linii twórczości wielu dusz, które, szukając własnej prawdy, własnego piękna, miłują to właśnie, co przez konwencje te jest objętym. Jest niewątpliwą rzeczą, że w obrębie każdej cząstkowej kultury są momenty takiej subiektywnej przynajmniej, nie obiektywnej bezinteresowności. Bez tej subiektywnej bezinteresowności nie może zresztą powstać nic cennego. Na śmieszność przeto naraziłby się ten, jak to niedawno wytknęło jedno z marksowskich czasopism niemieckich Fr. Mehringowi, kto by chciał np. Leonarda da Vinci, Szekspira, Böcklina lub Goethego albo Mickiewicza wydedukować z ekonomicznych interesów i warunków. Ba — nie uda się to nawet wobec całego Hegla lub Kanta albo J. de Maistre’a, pomimo niewątpliwie apologetycznego charakteru ich działalności. Bo są dwa momenty w każdej cząstkowej kulturze: po pierwsze cząstkowość, po drugie wyzwolenie, to, co jest wyzwolonym od ekonomizmu w człowieku czy ludziach przez daną kulturę objętych. Pierwsza uwarunkowana i dająca się wydedukować z interesu strona ich działalności, druga — ich bezinteresowna twórczość. Można i należy wprawdzie zaznaczyć, że i ta bezinteresowna twórczość jest twórczością pewnego określonego typu ludzkości, wydobywa na jaw cechy uwarunkowane przez strukturę ekonomiczną danego społeczeństwa. Jest to słuszne; lecz pomiędzy dwoma tymi rodzajami ekonomicznego uwarunkowania, które nazwałbym apologetyzmem ekonomicznych interesów i reprezentatywnością ekonomicznej struktury, zachodzą, ważne różnice, następnie zaś w samej reprezentatywności zachodzą liczne stopniowania, wreszcie niewątpliwą jest rzeczą, że i tak pojęte nawet uwarunkowanie ekonomiczne nie da się rozciągnąć na całego człowieka, pozostaje wreszcie pewne irreductibile quid, często (Szekspir, Mickiewicz, Słowacki itp.) bardzo znaczne i właśnie rozstrzygające o trwałym znaczeniu danych tworów kultury. Nawet w opartej na cząstkowym wyzwoleniu kulturze jest coś wyzwolonego istotnie. Kultura cząstkowa żyje dotąd, póki w jej obrębie twórczość bezinteresowna jest możliwa. Nastaje jednak taki moment, gdy coraz bardziej uwidocznia się fakt ograniczających konwencji, które przez to samo przestają być traktowane poważnie, kultura [bowiem] jest zawsze dziełem swobodnej twórczości. Gdy ta twórczość zostaje skrępowana, zamiera ona. Wszelki dogmatyzm kończy i musi kończyć samobójstwem. Zagładza się on. Wynika to z samej natury jego. Swoboda niezupełna staje się brakiem wszelkiej swobody. Kultury cząstkowe mrą na swą cząstkowość. Kultura i swoboda to równoznaczniki. Dopiero w swobodzie, w bezinteresownym tworzeniu poznaje człowiek siebie, przyrodę, sztukę, myśl. Póki walczy o swe utrzymanie, wszystko jest dlań środkiem lub przeszkodą, nic nie ma własnego znaczenia, wszystko ma znaczenie dla niego. Dopiero człowiek wyzwolony, i w miarę jak jest wyzwolony od ekonomizmu, może wejść w stosunek z sobą, przyrodą. Wystawiając jako hasło prawo do próżnowania czas nasz po episjersku sformułował prawo do twórczości, do swobody.

Kultura cząstkowa powstaje tam, gdzie pewna grupa ludzi odzyskuje dające swobodę twórczości wyzwolenie od ekonomizmu. Gdy powstaje taka kultura i rozkwita, rozkwita dusza ludzka, przyroda, Bóg. Trwa to jednak niedługo. Groźny cień powleka to wszystko, rzecz dziwna, nazywa się tak samo, jak to, co to wszystko powołało do życia: swoboda. Teraz kultura staje się tradycją, a jednocześnie — obłudą, zwyczajem, a jednocześnie cynizmem, sztywnością dogmatu — a jednocześnie ironią. Wszystkie rzeczy wyczerpują się w niej. Ludzie tracą stosunek do wszystkiego; zaczynają się czuć drwiącymi ze swych początków dalszymi ciągami. Te epoki zmierzchu i przejścia bywają bardzo dziwne. Obok szczątków kultury zamierającej spotyka się na każdym kroku zaczątki swobody, która tę kulturę burzy, bo była przez nią nie objęta. Obraz komplikuje się przez to jeszcze, że wyrwany z obrębu kultury własnej i utraciwszy w nią wiarę, utraciwszy pierwiastkowość stosunków swych do wszystkich wartości stworzonych lub domagających się realizacji, człowiek zaczyna tułać się po wszelkich kulturach, jakie kiedykolwiek istniały. Każda epoka upadku jest zarazem epoką współistnienia obok siebie, nawet w jednej duszy, stylów, wiar, mniemań. Stopień siły i szczerości bywa różny. Niewątpliwie zdarzają się wypadki głębiej sięgających powinowactw duchowych, łączących nas z jakimiś obcymi kulturami. Powinowactwa te mogą być cząstkowe, nie rozciągać się na całą duszę. Często, nie znajdując żadnego związku pomiędzy treścią własnej duszy a epoką własną, uwiedzeni pewnym powierzchownym pokrewieństwem tej treści z kulturą obcą, tworzymy ją sobie z własnych tęsknot. Grecja była dla nas zawsze krajem uprzywilejowanym. Goethe uciekał do niej przed niemieckim filisterstwem, przed niemiecką pachnącą kawą, niemiecką pralnią i pieluszkami, cuchnącą gemütlichkeit, uciekał do niej przed Niemcem w samym sobie. Ją ukochał Hölderlin całą płomiennością swojego nieszczęścia, swojego osamotnienia wśród swoich, swojego obłędu. Lecz wszystkim tym miłościom zbywa czegoś własnego, centra ciężkości, powagi. Gdy są bardzo szczere — trawi je gorączka, w innych wypadkach stają się sceptyczną wędrówką. Człowiek staje się Anatolem France’em, kolekcjonerem przechadzającym się poprzez wieki, z którymi łączy go poszukująca własnej siedziby niewiara i pomniejsza wszystko swoim znudzonym i wmówionym sceptycyzmem. Naokoło dyletanta wszystko staje się dyletanta godnym i bibelocieje. Postacie i dusze France’a mogłyby zawsze umieścić się na gablotce. Powstają wreszcie inne kombinacje. Odczuty zostaje jako coś niezwykłego własny brak stosunków, powstaje szacowanie nieokreśloności, w której przeświadczenie, że istnieją w nas i obok nas nie poznane i nie wyzwolone przez żadną kulturę siły, łączy się z poczuciem, że warunki, w obrębie których się żyło, straciły moc. Mistycyzm twórczy łączy się z mistycyzmem zwątpienia. Nie potrzebuję dodawać, że nasza kultura współczesna znajduje się właśnie w tym stanie, który tu charakteryzuję. Pomieszały się szczątki wszelkich kultur i zarodki nieskończenie różnorodnych i bogatych możliwości. U nas stan ten komplikuje się jeszcze przez to, że żadnej z tych kultur, z których pyłki i atomy krążą w powietrzu, nie przeżyliśmy porządnie, że z wieloma zaznajamiamy się dopiero w tym ich spulweryzowanym stanie rozkładu, bez związku z ich przeszłością, a więc bez jakiejkolwiek bądź możliwości głębszego zrozumienia. Stan duszy zaś towarzyszący schyłkowi każdej cząstkowej kultury, a cóż dopiero kultury, która nigdy pełnego rozwoju i samodzielności nie zaznała, jak to ma miejsce z tą, która u nas dogorywa, nie może sprzyjać krytycznemu sprawdzaniu wartości. Mówiłem, iż każda kultura cząstkowa kończy na absolutnej niemożności wierzenia we własne wartości, normy, konwencje, na których się opierała. Tam jednak, gdzie kultura ta niegdyś była krystalizacją duchową o dobitnych i określonych zarysach, sama niewiara, samo zwątpienie dziedziczą coś z tej określoności. Nawyknienia męskiej, czującej grunt pod sobą i jasno przed sobą widzącej pracy kulturalnej udzielają się samym wytworom rozkładu tej kultury. Sam sceptycyzm ma tam — jeszcze przez czas pewien przynajmniej — coś krzepkiego. Im mniej samodzielną, bogatą była sama kultura, tym jałowszym, bezsilniejszym, ohydniejszym jest jej rozkład. Kultura współczesna wyzwolonego mieszczaństwa nie dosięgła nigdzie tego stopnia całkowitości, jaki wytworzył feudalizm lub choćby nawet oświecony absolutyzm i dworactwo. Właściwie nie była to wcale kultura, lecz coś przejściowego. Siła jej leżała w krytycyzmie, w stosunku do kultur wcześniejszych okresów. Myśliciele, którzy, jak Saint-Simon lub Comte, uważali okres burżuazyjny w rozwoju kulturalnym Europy za par excellence krytyczny, mieli niewątpliwie słuszność. Być może przypisać to należy temu, że sama natura tego okresu, sama natura burżuazji jako klasy nie sprzyjała powstawaniu tej subiektywnej choćby bezinteresowności, jaka jest cechą zasadniczą wszelkiej twórczości kulturalnej. Cząstkowość wyzwolenia, jego materialny substrat musiały tu być uświadomione z konieczności o wiele prędzej, niż to miało miejsce w poprzednich próbach stworzenia cząstkowej kultury; po pierwsze dlatego, że prawdziwa natura stosunku leżała bliżej powierzchni i strony zainteresowane stykały się ze sobą w sposób o wiele bezpośredniejszy i mniej możliwości pozostawiający dla powstania jakichkolwiek bądź iluzji, po drugie zaś dlatego, że ta sama broń krytyczna, jaką skierowywała burżuazja przeciwko klasom i stosunkom historycznym poprzedzającym ją — musiały z natury rzeczy zwrócić się przeciwko niej. Burżuazji też zabrakło szczególniej prędko dobrej wiary, bez której powstanie kultury jest niemożliwe. Miała ona dech krótki. Od początku towarzyszyły jej zjawiska kulturalne wyprzedzające ją nawet wtedy, gdy opierały się na stosunkach poprzedzających ją. Romantycy np. uważani — co w formie ogólnej i ryczałtowej jest naiwnym symplicyzmem, urągającym złożoności zjawisk psychologiczno-kulturalnych — za przedstawicieli rozkładającego się, umierającego feudalizmu, pośród gruzów swojej przeszłości, pośród teraźniejszości obcej im i wrogiej dochodzili (Mickiewicz, Słowacki, Byron, Shelley itd.) do tworzenia w sobie typu człowieka i życia, zdającego się należeć dziś jeszcze do przyszłości, dziś jeszcze nieprzezwyciężonego. To samo zjawisko spostrzegamy na wszystkich polach. W sztuce reprezentował burżuazję naturalizm, a raczej ten odcień w nim, który polegał na odtwarzaniu rzeczywistości bez wiary w jej piękno i wartość. Brak godności jest cechą zasadniczą mieszczaństwa od czasu, gdy stało się klasą dominującą. Brak godności jest też cechą tego, co nazywamy naszą kulturą. Toteż nigdy zwątpienie schyłku nie było tak zupełne i pozbawione nadziei. Znudzenie i znużenie jest tak wielkie, że wszelka myśl o zmartwychpowstaniu byłaby nie do uwierzenia dla samych umierających. Feudalizm do dziś dnia ma swoich idealizatorów, swoich laudatores temporis acti. Burżuazja zdaje się czuć wstręt i obrzydzenie do samej siebie. Apès nous le dèluge jest jej hasłem. Wszystko zostało tak zabagnione, że wszelka nadzieja wydaje się niemożliwą. Literatura i głębsza twórczość współczesna są w zasadniczym charakterze swym ujawnieniem problematów nierozwiązalnych. Jeżeliby ktoś wziął samą twórczość artystyczną współczesną za wskazanie, to nie potrzebowałby wiedzieć nic o ludzkości współczesnej, aby dojść do przekonania, że musi tu nastąpić zasadniczy jakiś przełom, że życie musi zmienić się zasadniczo, że muszą wystąpić nowe siły, gdyż inaczej życie stanie się niemożliwością. Cynizmem żyć długo niepodobna. Literatura zaś i sztuka — te wskaźniczki sumienia, tam, gdzie nie potępiają i nie rozpaczają, są cyniczne.

Cynizm, sceptycyzm niemocy, nieuświadomione przeświadczenie, że człowiek jest chybionym eksperymentem, a więc, że zatem „już tylko nastrój”, „już tylko styl — maska”, „już tylko paradoks” — oto są wykładniki nowej epoki. Na Zachodzie towarzyszy im przynajmniej głębsze uświadomienie, a co za tym idzie, przynajmniej ta dziwnie na szczytach swych kusząca — beaute de la decadence. U nas z natury rzeczy więcej naiwności i tragizmu. Oddzielne dusze i przebiegi twórcze straszliwie, o całe piekła głębsze, ale ogólny poziom miesza w jedno nieporadność niemowlęctwa z niedołęstwem starości: wszystko zlewa się w jakiś głęboko upokarzający bełkot, w jakieś majaczenia, którym gorączka nawet nie może odjąć beztreściwości i szarzyzny. Zamiast kultury wspomnienia o kilku usiłowaniach nawiązania do obcego wątku — a zarazem oddzielne wybłyski tragizmem swym i powagą duchową przewyższające całą europejską twórczość, prócz rosyjskiej, która jest głębsza, krwawsza, lecz za to bez owych orlich rzutów w kraj zwycięstwa. O ogólnej atmosferze, o ogólnym uzdolnieniu kulturalnym rozstrzyga atoli przeciętność, ta zaś jest rozpaczliwa. Rozbraja naiwnością, a zarazem upokarza. Wyobraźcie sobie ludzi, dla których kulturą była Rodziewiczówna, a Sienkiewicz już wyrafinowaniem, i wyobraźcie sobie, czym będzie dekadencja, zwątpienie, sceptycyzm tych ludzi, którzy niczego nie zaznali, nie przeżyli. Są to żaki powstrzymane w rozwoju. I im to przypada odegranie roli posępnego ducha pustyni i zniszczenia. Jeżeli polski „modernizm” będzie miał historyka, niechże on przede wszystkim weźmie po Nowaczyńskim — i to nie odtwórcy wielkich kultur i stylów, lecz wprost autorze Facecyj i Małpiego zwierciadła — pióro w spadku. Inaczej tej historii pisać niepodobna. W kwestii sztuki, psychologii artystycznej rzeczy u nas stoją tak: przedstawiciele dotychczasowej myśli stracili zaufanie do siebie najzupełniej słusznie; z bojaźliwą skwapliwością, aby się tylko nie skompromitować, oddają głos „młodszym rzeczoznawcom”. Ci mocno czują tylko jedno przeświadczenie, że wszystko przeżyło się, rozpadło, że życie jest czcze, że jest tylko sztuka, a w samej tej sztuce nie mają żadnego innego sprawdzianu prócz własnej młodzieńczej i młodzieńczo naiwnej duszy zaskoczonej przez zwątpienie, chociaż zwątpić nie miała o czym. Nie zostało im w duszach tradycji — jak wygląda męski stosunek do czegokolwiek, bądź nie czują żadnych sprawdzianów, żadnych rozpoznań, nawet świadomości własnego zwątpienia, gdyż, nie przeciwstawiając się niczemu, do samowiedzy nie doszli. Są oddani więc na pastwę własnego sentymentu, włada nimi własne słowo, frazes, przypadek stylowy. Pociąga ich wszystko i na jedną chwilę przynajmniej zyskuje moc nad nimi. To nazywają oni swymi przeżyciami. Są sympatyczni, gdyż mają niewątpliwie najlepsze chęci, i nic nie są winni temu, że czystość serc i niezamąconość dusz (niestety też i intelektów), godne filareckich piosnek, kazał im los wiązać z Beaudelaire’owskimi Kwiatami grzechu. Wymykają się spod wszelkich kwalifikacji. Są to ofiary sentymentu i frazesu, wydzielające z natury rzeczy tylko sentyment i frazes. Niewątpliwie jednak reprezentują oni przeciętny typ współczesnej polskiej umysłowości. Rys zasadniczy: nieodpowiedzialność, brak męskości, rezygnacja bezwiedna z rzeczywistości. Z natury rzeczy sferą uprzywilejowaną, w której działają tego rodzaju umysły, jest krytyka. Krytyka ich nie jest ani poznawaniem, ani czynnym przeciwstawieniem się. Jeżeli mówię o tym, to dlatego, że uważam to za znamienne i ważne. Zgadzam się, że dzięki przeciętnemu tonowi rozpraw o kulturze stała się ona w pojęciu ogółu czymś rozciągliwym jak frazes niedoświadczonego pisarza, który pisząc nie tyle wyraża to, co myśli, ile raczej dowiaduje się z napisanego, co pomyśleć się daje. Pomimo to jednak sądzę, że dowiodłem już: 1-o, że taki a nie inny stan rzeczy jest dziś u nas zupełnie zrozumiały i naturalny, 2-o, że świadczy on o zbliżaniu się końca, a co za tym idzie początku, 3-o, że roztrząsania kulturalne dziś są niezmiernie ważne, gdyż zbliża się pora kultury całkowitej, opartej na całkowitym wyzwoleniu. Przyszłość przedstawia się A. France’om i Bellamym jako produkcja i używanie. Nic więcej. Perpetuum mobile, uregulowane jak zegarek. Otóż nieprawda. Przyszłość, jak przeszłość i teraźniejszość, będzie walcząca i tworząca lub nie będzie jej wcale. Człowiek zacznie dopiero naprawdę tworzyć i rozwijać swe siły: namiętności spotężnieją. Powstanie szczerość niedostępna dla nas. Zniknie niwelująca moc troski o byt. Siła bezinteresownych entuzjazmów przekroczy miarę nam znaną. Ludzie będą przeżywali przekraczające wszelkie wyobrażenia nasze swą głębią tragedie czysto metafizyczne. Wstrząsać nimi będą groźne konflikty i antagonizmy ideowe. Wszystko to będzie wspaniałe, potężne i tragiczne. Te tajemnice, o których dziś marzy się tylko mistykom, staną się treścią ludzkiego życia. Nie kreślę tu utopii ani obrazu przyszłości, nie daję żadnych przewidywań ani przepowiedni prócz tego pewnika, że istota człowieka jest twórcza, jest głęboka, że wydarcie jej spod władzy wyrównującego ekonomizmu będzie niesłychanym pogłębieniem duszy. Już idzie czas, gdy kwestie kultury, kwestie ducha będą najważniejszymi — dlatego z jednej strony stać nas powinno na męskie, pełne powagi i tragizmu ich traktowanie, z drugiej zaś [winniśmy] pamiętać, że jeżeli wierzy się w przyjście nowego świata, to wierzyć się musi, że gdzieś drga już dziś świata tego dusza, że w czystej ideowości dzisiejszej, w jej konfliktach najgłębszych, w najtajniejszych nawarstwieniach współczesnej twórczości żyje już ona ze swymi zagadnieniami. Głębsze od wszelkich ujawnionych głębi, szersze i bardziej tajemnicze jest życie. Nie mierzmy go tylko swym znużeniem i nudą. Będzie ono większe od naszych przewidywań. Nie skazujmy więc wielkości w sobie na rolę nieziszczalnych marzeń.

Stanisław Brzozowski – „Kultura i życie” [1907]

Dwa rysy uderzają mnie szczególnie we współczesnej umysłowości polskiej — na pozór przeciwstawne sobie zupełnie, a jednak dopełniające się wzajemnie, i z tego samego lub przynajmniej pokrewnych płynące źródeł. Nazwałbym je lekceważeniem ideowości z jednej strony i rezygnacją z rzeczywistości z drugiej. Pierwszą z nich napotyka się najczęściej u naszych publicystów i to często nawet najpoważniejszych, najbardziej znanych i najsumienniejszych, drugą u ludzi zajmujących się zagadnieniami tzw. wyższej kultury, a więc filozofii, sztuki itp. Pierwsi z niecierpliwą wzgardą, w najlepszym razie z protekcjonalną pobłażliwością, traktują wszystkie rozprawy, z których nie wypływa bezpośrednio żaden praktyczny wniosek, które nie zwalczają czegoś w obecnych stosunkach, nie usuwają lub nie przekształcają; drudzy — nie zastanawiają się nad tym, jakie znaczenie może mieć to, co mówią oni i piszą, poza ulgą, jaką sprawia wypowiedzenie się. A nie sądzę nawet, aby wielu z naszych młodych, najmłodszych lub reprezentujących we własnym mniemaniu drgnienia „nowej duszy” pisarzy stać było choćby na takie tylko wylegitymowanie się ze swej działalności. W gruncie rzeczy mamy tu do czynienia, jak to już zaznaczyłem, ze zjawiskami pokrewnymi: i tu, i tam jedno i to samo lekceważenie i zwątpienie. Zagadnienia wyższej kultury, oderwanej od bezpośredniej rzeczywistości, są traktowane i tu, i tam jako sprawa czysto subiektywnych odczuć i mniemań. Nietrudno byłoby udowodnić, że już dzisiaj występują czysto życiowe niedogodności wypływające z takiego stanu rzeczy. Zachodzą fakty, zrozumienie których wymagałoby wyjaśnienia wielu prawie czysto oderwanych zagadnień. Nie sądzę, aby np. rozprawa proletariatu warszawskiego z prostytucją dała się wtłoczyć w ramki czysto „praktycznych”, „statystyczno-ekonomicznych”, że tak powiem, roztrząsań. Fakt ten był olbrzymią, praktyczną lekcją historiozofii. Z żywiołową potęgą unaocznił on, że jeżeli ekonomiczna strona przekształceń społecznych jest niewątpliwie i najłatwiej obliczalną, i najbardziej zasadniczą, to przecież nie wyczerpuje bynajmniej ich treści. Sprawa ta naturalnie jest bardzo skomplikowana. W danym wypadku nie piszę jednak rozprawy teoretycznej, z konieczności więc na boku muszę pozostawić ostateczne, najgłębsze uzasadnienia. A zatem nowe przekształcenie ekonomiczne wysuwa na pierwszy plan ludzi o odmiennej niż dotychczasowa formacji duchowej, co zatem więc idzie, wyprowadza na świat nowe moralne życiowe postulaty. Chcieć twierdzić, że ostatecznie i te postulaty są tylko wytworem warunków ekonomicznych, jako ich nadbudowa, znaczyłoby myśl mistrza pojmować w sposób zdumiewająco doktrynerski, znaczyłoby niemal ośmieszać ją; znaczyłoby to bowiem w rezultacie twierdzić, że sam człowiek jest dodatkiem tylko i przedmiotem ekonomicznych przekształceń. Marks nie dał nigdzie całkowitego systematu swojej historiozofii. Niewątpliwą rzeczą jest jednak, że do końca pozostał wiernym zasadniczo Feuerbachowskiej myśli o reintegracji. Myśl ta polegała na następującym: człowiek wyrzuca poza siebie wyniki własnej swej twórczości — religię, sztukę, prawo itd., i traktuje je jako byty niezawisłe, którym on służy; w gruncie rzeczy służy jednak zawsze sobie, gdyż temu, co sam stworzył. Uznanie tego jest uświadomieniem sobie własnych bogactw, wcieleniem na nowo w człowieka tego, co wyłonił on z siebie, a zarazem jego wyzwoleniem. Myśl o wyzwoleniu człowieka była zasadniczym tematem pracy myślowej i duchowej, z koła której wyszedł Marks. Tylko, że on sięgnął głębiej i spostrzegł, że pierwszym dziełem człowieka, które stworzył on i któremu poddał się, było narzędzie, że cała dalsza jego twórczość załamywała się w pryzmacie tej zależności. Toteż i podstawą wszelkiej wyzwalającej reintegracji kulturalnej musi być reintegracja ekonomiczna. Jeżeli człowiek ma być wolny, musi zawładnąć ekonomizmem, który dotychczas nim włada; inaczej wszelkie wyzwolenia pozostaną w dziedzinie iluzji. Udawadnianie tego za pomocą cytat z pierwszych prac Marksa, w których wyraził on swoje stanowisko wobec Feuerbacha, Bruno Bauera lub Maksa Stirnera, zaprowadziłoby mnie tu zbyt daleko. Odkładam więc do innej sposobności tę niezmiernie interesującą i ważną historyczną stronę sprawy, a tu podkreślam, że jeżeli Marks i Engels zaliczali cały dotychczasowy rozwój ludzkości do tzw. przeddziejów (Vorgeschichte), to w tym właśnie znaczeniu, że właściwe dzieje rozpoczną się wtedy, gdy po zawładnięciu ekonomizmem i reintegracji rozpocznie się właściwa, swobodna, samowładna twórczość ludzkości. Materializm ekonomiczny nie dowierza bezinteresowności idei i ideałów. Pora bezinteresowności tej nie przyszła jeszcze: ludzkość nie dojrzała do niej. Prawdziwe, swobodne, bezinteresowne życie i tworzenie ludzkości rozpocząć się może dopiero po jej ekonomicznym wyzwoleniu. Fakty tego rodzaju, o jakich mówiłem, wskazują, że w przeobrażeniach i prądach nurtujących w nowoczesnych społeczeństwach europejskich idzie nie tylko o przesunięcie centrum ciężkości interesów czysto ekonomicznych, lecz o wyzwolenie rwących się do życia i twórczości sił. Wszystko to nieuprzedzonemu czytelnikowi może wydać się zbytecznym, gdyż oczywistym i zrozumiałym samo przez się.

Mnie jednak idzie tu właśnie o powiązanie tej oczywistości z teorią, o wyzyskanie jej przeciwko powstającej przez zacieśnienie i zesztywnienie wielkiej myśli doktrynie. Idzie mi więc o to, żeby przypomnieć tę aksjomatyczną, truistyczną prawdę, że człowiek nie po to żyje, aby się utrzymać przy życiu, i że przekształcenia ekonomiczne, o które idzie, mają na celu właśnie zniesienie stanu rzeczy w ten sposób zacieśniającego istnienie najliczniejszej części ludności. Idzie mi o stwierdzenie tej prawdy, że człowiek i twórczość to równoznaczniki, że człowiek, walcząc dziś o swoje interesy, walczy właściwie o możność stania się bezinteresownym, a więc życia miłością, sztuką, sobą, przyrodą. Idzie mi o to, ażeby stwierdzić, że kto przypuszcza, iż wszystko to jest tylko odbiciem się interesów i walk ekonomicznych, ten chyba umyślnie zamyka oczy na historię, ten człowieka nie zna i właściwie pomniejsza go tak, że wszystkim dzisiejszym walkom odbiera właściwy cel i znaczenie. Można by powiedzieć, że cała dotychczasowa historia ludzkości i kultury była szeregiem prób zorganizowania bezinteresownego życia ludzkiego. Jeżeli upadły i rozwiały się kultura Odrodzenia, kultura katolicyzmu i rycerstwa hiszpańskiego, kultura dworów francuska XVII wieku, kultura szlachecka polska, to dlatego, że wszystkie opierały się na złudzeniu, że reprezentują one całkowitą, wyzwoloną ludzkość; wszystkie opierały się na wyzwoleniu cząstkowym, wyzwoleniu jednych opartym na niewolnictwie i wyzysku innych. Wyniesionym ponad ekonomizm był francuski honnête-homme, przedstawiciel kultury, lecz byt chłopa opisuje La Bruyère w terminach czysto zoologicznych. Wypływa stąd dorywczość, efemeryczność i powierzchowność tego rodzaju kultur. Człowiek, aby mógł tworzyć, musi się czuć w pewnym znaczeniu pierwszym, musi się czuć początkiem, źródłem własnej swej twórczości; inaczej będzie mu zbywało na powadze; musi mieć wiarę, że w dziele jego idzie mu o dzieło, że jest ono dziełem rzeczywiście. Kultura oparta na wyzwoleniu cząstkowym ma w sobie samej warunki i czynniki swej nietrwałości, rozkładu i upadku. Cząstkowość jej wyzwolenia zmusza ją do nieustannego spozierania ku tym poza nawiasem jej pozostającym siłom, które mogłyby zburzyć jej założenia i premisy. Dzięki temu, że jest wyzwoleniem cząstkowym, musi być odporna wobec dalszych przejawów swobody, mogłaby to być bowiem swoboda zwrócona przeciwko niej: staje się więc konserwatywną i konwencjonalną. Twórczość zostaje ograniczona do ustawicznie powtarzającego się nakładania na nią konwencji. Zrazu konwencja ta leży na linii twórczości wielu dusz, które, szukając własnej prawdy, własnego piękna, miłują to właśnie, co przez konwencje te jest objętym. Jest niewątpliwą rzeczą, że w obrębie każdej cząstkowej kultury są momenty takiej subiektywnej przynajmniej, nie obiektywnej bezinteresowności. Bez tej subiektywnej bezinteresowności nie może zresztą powstać nic cennego. Na śmieszność przeto naraziłby się ten, jak to niedawno wytknęło jedno z marksowskich czasopism niemieckich Fr. Mehringowi, kto by chciał np. Leonarda da Vinci, Szekspira, Böcklina lub Goethego albo Mickiewicza wydedukować z ekonomicznych interesów i warunków. Ba — nie uda się to nawet wobec całego Hegla lub Kanta albo J. de Maistre’a, pomimo niewątpliwie apologetycznego charakteru ich działalności. Bo są dwa momenty w każdej cząstkowej kulturze: po pierwsze cząstkowość, po drugie wyzwolenie, to, co jest wyzwolonym od ekonomizmu w człowieku czy ludziach przez daną kulturę objętych. Pierwsza uwarunkowana i dająca się wydedukować z interesu strona ich działalności, druga — ich bezinteresowna twórczość. Można i należy wprawdzie zaznaczyć, że i ta bezinteresowna twórczość jest twórczością pewnego określonego typu ludzkości, wydobywa na jaw cechy uwarunkowane przez strukturę ekonomiczną danego społeczeństwa. Jest to słuszne; lecz pomiędzy dwoma tymi rodzajami ekonomicznego uwarunkowania, które nazwałbym apologetyzmem ekonomicznych interesów i reprezentatywnością ekonomicznej struktury, zachodzą, ważne różnice, następnie zaś w samej reprezentatywności zachodzą liczne stopniowania, wreszcie niewątpliwą jest rzeczą, że i tak pojęte nawet uwarunkowanie ekonomiczne nie da się rozciągnąć na całego człowieka, pozostaje wreszcie pewne irreductibile quid, często (Szekspir, Mickiewicz, Słowacki itp.) bardzo znaczne i właśnie rozstrzygające o trwałym znaczeniu danych tworów kultury. Nawet w opartej na cząstkowym wyzwoleniu kulturze jest coś wyzwolonego istotnie. Kultura cząstkowa żyje dotąd, póki w jej obrębie twórczość bezinteresowna jest możliwa. Nastaje jednak taki moment, gdy coraz bardziej uwidocznia się fakt ograniczających konwencji, które przez to samo przestają być traktowane poważnie, kultura [bowiem] jest zawsze dziełem swobodnej twórczości. Gdy ta twórczość zostaje skrępowana, zamiera ona. Wszelki dogmatyzm kończy i musi kończyć samobójstwem. Zagładza się on. Wynika to z samej natury jego. Swoboda niezupełna staje się brakiem wszelkiej swobody. Kultury cząstkowe mrą na swą cząstkowość. Kultura i swoboda to równoznaczniki. Dopiero w swobodzie, w bezinteresownym tworzeniu poznaje człowiek siebie, przyrodę, sztukę, myśl. Póki walczy o swe utrzymanie, wszystko jest dlań środkiem lub przeszkodą, nic nie ma własnego znaczenia, wszystko ma znaczenie dla niego. Dopiero człowiek wyzwolony, i w miarę jak jest wyzwolony od ekonomizmu, może wejść w stosunek z sobą, przyrodą. Wystawiając jako hasło prawo do próżnowania czas nasz po episjersku sformułował prawo do twórczości, do swobody.

Kultura cząstkowa powstaje tam, gdzie pewna grupa ludzi odzyskuje dające swobodę twórczości wyzwolenie od ekonomizmu. Gdy powstaje taka kultura i rozkwita, rozkwita dusza ludzka, przyroda, Bóg. Trwa to jednak niedługo. Groźny cień powleka to wszystko, rzecz dziwna, nazywa się tak samo, jak to, co to wszystko powołało do życia: swoboda. Teraz kultura staje się tradycją, a jednocześnie — obłudą, zwyczajem, a jednocześnie cynizmem, sztywnością dogmatu — a jednocześnie ironią. Wszystkie rzeczy wyczerpują się w niej. Ludzie tracą stosunek do wszystkiego; zaczynają się czuć drwiącymi ze swych początków dalszymi ciągami. Te epoki zmierzchu i przejścia bywają bardzo dziwne. Obok szczątków kultury zamierającej spotyka się na każdym kroku zaczątki swobody, która tę kulturę burzy, bo była przez nią nie objęta. Obraz komplikuje się przez to jeszcze, że wyrwany z obrębu kultury własnej i utraciwszy w nią wiarę, utraciwszy pierwiastkowość stosunków swych do wszystkich wartości stworzonych lub domagających się realizacji, człowiek zaczyna tułać się po wszelkich kulturach, jakie kiedykolwiek istniały. Każda epoka upadku jest zarazem epoką współistnienia obok siebie, nawet w jednej duszy, stylów, wiar, mniemań. Stopień siły i szczerości bywa różny. Niewątpliwie zdarzają się wypadki głębiej sięgających powinowactw duchowych, łączących nas z jakimiś obcymi kulturami. Powinowactwa te mogą być cząstkowe, nie rozciągać się na całą duszę. Często, nie znajdując żadnego związku pomiędzy treścią własnej duszy a epoką własną, uwiedzeni pewnym powierzchownym pokrewieństwem tej treści z kulturą obcą, tworzymy ją sobie z własnych tęsknot. Grecja była dla nas zawsze krajem uprzywilejowanym. Goethe uciekał do niej przed niemieckim filisterstwem, przed niemiecką pachnącą kawą, niemiecką pralnią i pieluszkami, cuchnącą gemütlichkeit, uciekał do niej przed Niemcem w samym sobie. Ją ukochał Hölderlin całą płomiennością swojego nieszczęścia, swojego osamotnienia wśród swoich, swojego obłędu. Lecz wszystkim tym miłościom zbywa czegoś własnego, centra ciężkości, powagi. Gdy są bardzo szczere — trawi je gorączka, w innych wypadkach stają się sceptyczną wędrówką. Człowiek staje się Anatolem France’em, kolekcjonerem przechadzającym się poprzez wieki, z którymi łączy go poszukująca własnej siedziby niewiara i pomniejsza wszystko swoim znudzonym i wmówionym sceptycyzmem. Naokoło dyletanta wszystko staje się dyletanta godnym i bibelocieje. Postacie i dusze France’a mogłyby zawsze umieścić się na gablotce. Powstają wreszcie inne kombinacje. Odczuty zostaje jako coś niezwykłego własny brak stosunków, powstaje szacowanie nieokreśloności, w której przeświadczenie, że istnieją w nas i obok nas nie poznane i nie wyzwolone przez żadną kulturę siły, łączy się z poczuciem, że warunki, w obrębie których się żyło, straciły moc. Mistycyzm twórczy łączy się z mistycyzmem zwątpienia. Nie potrzebuję dodawać, że nasza kultura współczesna znajduje się właśnie w tym stanie, który tu charakteryzuję. Pomieszały się szczątki wszelkich kultur i zarodki nieskończenie różnorodnych i bogatych możliwości. U nas stan ten komplikuje się jeszcze przez to, że żadnej z tych kultur, z których pyłki i atomy krążą w powietrzu, nie przeżyliśmy porządnie, że z wieloma zaznajamiamy się dopiero w tym ich spulweryzowanym stanie rozkładu, bez związku z ich przeszłością, a więc bez jakiejkolwiek bądź możliwości głębszego zrozumienia. Stan duszy zaś towarzyszący schyłkowi każdej cząstkowej kultury, a cóż dopiero kultury, która nigdy pełnego rozwoju i samodzielności nie zaznała, jak to ma miejsce z tą, która u nas dogorywa, nie może sprzyjać krytycznemu sprawdzaniu wartości. Mówiłem, iż każda kultura cząstkowa kończy na absolutnej niemożności wierzenia we własne wartości, normy, konwencje, na których się opierała. Tam jednak, gdzie kultura ta niegdyś była krystalizacją duchową o dobitnych i określonych zarysach, sama niewiara, samo zwątpienie dziedziczą coś z tej określoności. Nawyknienia męskiej, czującej grunt pod sobą i jasno przed sobą widzącej pracy kulturalnej udzielają się samym wytworom rozkładu tej kultury. Sam sceptycyzm ma tam — jeszcze przez czas pewien przynajmniej — coś krzepkiego. Im mniej samodzielną, bogatą była sama kultura, tym jałowszym, bezsilniejszym, ohydniejszym jest jej rozkład. Kultura współczesna wyzwolonego mieszczaństwa nie dosięgła nigdzie tego stopnia całkowitości, jaki wytworzył feudalizm lub choćby nawet oświecony absolutyzm i dworactwo. Właściwie nie była to wcale kultura, lecz coś przejściowego. Siła jej leżała w krytycyzmie, w stosunku do kultur wcześniejszych okresów. Myśliciele, którzy, jak Saint-Simon lub Comte, uważali okres burżuazyjny w rozwoju kulturalnym Europy za par excellence krytyczny, mieli niewątpliwie słuszność. Być może przypisać to należy temu, że sama natura tego okresu, sama natura burżuazji jako klasy nie sprzyjała powstawaniu tej subiektywnej choćby bezinteresowności, jaka jest cechą zasadniczą wszelkiej twórczości kulturalnej. Cząstkowość wyzwolenia, jego materialny substrat musiały tu być uświadomione z konieczności o wiele prędzej, niż to miało miejsce w poprzednich próbach stworzenia cząstkowej kultury; po pierwsze dlatego, że prawdziwa natura stosunku leżała bliżej powierzchni i strony zainteresowane stykały się ze sobą w sposób o wiele bezpośredniejszy i mniej możliwości pozostawiający dla powstania jakichkolwiek bądź iluzji, po drugie zaś dlatego, że ta sama broń krytyczna, jaką skierowywała burżuazja przeciwko klasom i stosunkom historycznym poprzedzającym ją — musiały z natury rzeczy zwrócić się przeciwko niej. Burżuazji też zabrakło szczególniej prędko dobrej wiary, bez której powstanie kultury jest niemożliwe. Miała ona dech krótki. Od początku towarzyszyły jej zjawiska kulturalne wyprzedzające ją nawet wtedy, gdy opierały się na stosunkach poprzedzających ją. Romantycy np. uważani — co w formie ogólnej i ryczałtowej jest naiwnym symplicyzmem, urągającym złożoności zjawisk psychologiczno-kulturalnych — za przedstawicieli rozkładającego się, umierającego feudalizmu, pośród gruzów swojej przeszłości, pośród teraźniejszości obcej im i wrogiej dochodzili (Mickiewicz, Słowacki, Byron, Shelley itd.) do tworzenia w sobie typu człowieka i życia, zdającego się należeć dziś jeszcze do przyszłości, dziś jeszcze nieprzezwyciężonego. To samo zjawisko spostrzegamy na wszystkich polach. W sztuce reprezentował burżuazję naturalizm, a raczej ten odcień w nim, który polegał na odtwarzaniu rzeczywistości bez wiary w jej piękno i wartość. Brak godności jest cechą zasadniczą mieszczaństwa od czasu, gdy stało się klasą dominującą. Brak godności jest też cechą tego, co nazywamy naszą kulturą. Toteż nigdy zwątpienie schyłku nie było tak zupełne i pozbawione nadziei. Znudzenie i znużenie jest tak wielkie, że wszelka myśl o zmartwychpowstaniu byłaby nie do uwierzenia dla samych umierających. Feudalizm do dziś dnia ma swoich idealizatorów, swoich laudatores temporis acti. Burżuazja zdaje się czuć wstręt i obrzydzenie do samej siebie. Apès nous le dèluge jest jej hasłem. Wszystko zostało tak zabagnione, że wszelka nadzieja wydaje się niemożliwą. Literatura i głębsza twórczość współczesna są w zasadniczym charakterze swym ujawnieniem problematów nierozwiązalnych. Jeżeliby ktoś wziął samą twórczość artystyczną współczesną za wskazanie, to nie potrzebowałby wiedzieć nic o ludzkości współczesnej, aby dojść do przekonania, że musi tu nastąpić zasadniczy jakiś przełom, że życie musi zmienić się zasadniczo, że muszą wystąpić nowe siły, gdyż inaczej życie stanie się niemożliwością. Cynizmem żyć długo niepodobna. Literatura zaś i sztuka — te wskaźniczki sumienia, tam, gdzie nie potępiają i nie rozpaczają, są cyniczne.

Cynizm, sceptycyzm niemocy, nieuświadomione przeświadczenie, że człowiek jest chybionym eksperymentem, a więc, że zatem „już tylko nastrój”, „już tylko styl — maska”, „już tylko paradoks” — oto są wykładniki nowej epoki. Na Zachodzie towarzyszy im przynajmniej głębsze uświadomienie, a co za tym idzie, przynajmniej ta dziwnie na szczytach swych kusząca — beaute de la decadence. U nas z natury rzeczy więcej naiwności i tragizmu. Oddzielne dusze i przebiegi twórcze straszliwie, o całe piekła głębsze, ale ogólny poziom miesza w jedno nieporadność niemowlęctwa z niedołęstwem starości: wszystko zlewa się w jakiś głęboko upokarzający bełkot, w jakieś majaczenia, którym gorączka nawet nie może odjąć beztreściwości i szarzyzny. Zamiast kultury wspomnienia o kilku usiłowaniach nawiązania do obcego wątku — a zarazem oddzielne wybłyski tragizmem swym i powagą duchową przewyższające całą europejską twórczość, prócz rosyjskiej, która jest głębsza, krwawsza, lecz za to bez owych orlich rzutów w kraj zwycięstwa. O ogólnej atmosferze, o ogólnym uzdolnieniu kulturalnym rozstrzyga atoli przeciętność, ta zaś jest rozpaczliwa. Rozbraja naiwnością, a zarazem upokarza. Wyobraźcie sobie ludzi, dla których kulturą była Rodziewiczówna, a Sienkiewicz już wyrafinowaniem, i wyobraźcie sobie, czym będzie dekadencja, zwątpienie, sceptycyzm tych ludzi, którzy niczego nie zaznali, nie przeżyli. Są to żaki powstrzymane w rozwoju. I im to przypada odegranie roli posępnego ducha pustyni i zniszczenia. Jeżeli polski „modernizm” będzie miał historyka, niechże on przede wszystkim weźmie po Nowaczyńskim — i to nie odtwórcy wielkich kultur i stylów, lecz wprost autorze Facecyj i Małpiego zwierciadła — pióro w spadku. Inaczej tej historii pisać niepodobna. W kwestii sztuki, psychologii artystycznej rzeczy u nas stoją tak: przedstawiciele dotychczasowej myśli stracili zaufanie do siebie najzupełniej słusznie; z bojaźliwą skwapliwością, aby się tylko nie skompromitować, oddają głos „młodszym rzeczoznawcom”. Ci mocno czują tylko jedno przeświadczenie, że wszystko przeżyło się, rozpadło, że życie jest czcze, że jest tylko sztuka, a w samej tej sztuce nie mają żadnego innego sprawdzianu prócz własnej młodzieńczej i młodzieńczo naiwnej duszy zaskoczonej przez zwątpienie, chociaż zwątpić nie miała o czym. Nie zostało im w duszach tradycji — jak wygląda męski stosunek do czegokolwiek, bądź nie czują żadnych sprawdzianów, żadnych rozpoznań, nawet świadomości własnego zwątpienia, gdyż, nie przeciwstawiając się niczemu, do samowiedzy nie doszli. Są oddani więc na pastwę własnego sentymentu, włada nimi własne słowo, frazes, przypadek stylowy. Pociąga ich wszystko i na jedną chwilę przynajmniej zyskuje moc nad nimi. To nazywają oni swymi przeżyciami. Są sympatyczni, gdyż mają niewątpliwie najlepsze chęci, i nic nie są winni temu, że czystość serc i niezamąconość dusz (niestety też i intelektów), godne filareckich piosnek, kazał im los wiązać z Beaudelaire’owskimi Kwiatami grzechu. Wymykają się spod wszelkich kwalifikacji. Są to ofiary sentymentu i frazesu, wydzielające z natury rzeczy tylko sentyment i frazes. Niewątpliwie jednak reprezentują oni przeciętny typ współczesnej polskiej umysłowości. Rys zasadniczy: nieodpowiedzialność, brak męskości, rezygnacja bezwiedna z rzeczywistości. Z natury rzeczy sferą uprzywilejowaną, w której działają tego rodzaju umysły, jest krytyka. Krytyka ich nie jest ani poznawaniem, ani czynnym przeciwstawieniem się. Jeżeli mówię o tym, to dlatego, że uważam to za znamienne i ważne. Zgadzam się, że dzięki przeciętnemu tonowi rozpraw o kulturze stała się ona w pojęciu ogółu czymś rozciągliwym jak frazes niedoświadczonego pisarza, który pisząc nie tyle wyraża to, co myśli, ile raczej dowiaduje się z napisanego, co pomyśleć się daje. Pomimo to jednak sądzę, że dowiodłem już: 1-o, że taki a nie inny stan rzeczy jest dziś u nas zupełnie zrozumiały i naturalny, 2-o, że świadczy on o zbliżaniu się końca, a co za tym idzie początku, 3-o, że roztrząsania kulturalne dziś są niezmiernie ważne, gdyż zbliża się pora kultury całkowitej, opartej na całkowitym wyzwoleniu. Przyszłość przedstawia się A. France’om i Bellamym jako produkcja i używanie. Nic więcej. Perpetuum mobile, uregulowane jak zegarek. Otóż nieprawda. Przyszłość, jak przeszłość i teraźniejszość, będzie walcząca i tworząca lub nie będzie jej wcale. Człowiek zacznie dopiero naprawdę tworzyć i rozwijać swe siły: namiętności spotężnieją. Powstanie szczerość niedostępna dla nas. Zniknie niwelująca moc troski o byt. Siła bezinteresownych entuzjazmów przekroczy miarę nam znaną. Ludzie będą przeżywali przekraczające wszelkie wyobrażenia nasze swą głębią tragedie czysto metafizyczne. Wstrząsać nimi będą groźne konflikty i antagonizmy ideowe. Wszystko to będzie wspaniałe, potężne i tragiczne. Te tajemnice, o których dziś marzy się tylko mistykom, staną się treścią ludzkiego życia. Nie kreślę tu utopii ani obrazu przyszłości, nie daję żadnych przewidywań ani przepowiedni prócz tego pewnika, że istota człowieka jest twórcza, jest głęboka, że wydarcie jej spod władzy wyrównującego ekonomizmu będzie niesłychanym pogłębieniem duszy. Już idzie czas, gdy kwestie kultury, kwestie ducha będą najważniejszymi — dlatego z jednej strony stać nas powinno na męskie, pełne powagi i tragizmu ich traktowanie, z drugiej zaś [winniśmy] pamiętać, że jeżeli wierzy się w przyjście nowego świata, to wierzyć się musi, że gdzieś drga już dziś świata tego dusza, że w czystej ideowości dzisiejszej, w jej konfliktach najgłębszych, w najtajniejszych nawarstwieniach współczesnej twórczości żyje już ona ze swymi zagadnieniami. Głębsze od wszelkich ujawnionych głębi, szersze i bardziej tajemnicze jest życie. Nie mierzmy go tylko swym znużeniem i nudą. Będzie ono większe od naszych przewidywań. Nie skazujmy więc wielkości w sobie na rolę nieziszczalnych marzeń.

Normal
0

21

false
false
false

PL
X-NONE
X-NONE

/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:Standardowy;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-parent:””;
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin-top:0cm;
mso-para-margin-right:0cm;
mso-para-margin-bottom:10.0pt;
mso-para-margin-left:0cm;
line-height:115%;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:11.0pt;
font-family:”Calibri”,”sans-serif”;
mso-ascii-font-family:Calibri;
mso-ascii-theme-font:minor-latin;
mso-hansi-font-family:Calibri;
mso-hansi-theme-font:minor-latin;
mso-fareast-language:EN-US;}



Kategorie:Artykuły, Źródła

Tagi: ,

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

w

Connecting to %s

%d blogerów lubi to: